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el blog de los aprendices de Filosofía

Kant: ¿qué debo hacer? (pregunta crucial de la ética kantiana)

Como nuestra inclinación a la justicia, en caso de haberla, podría verse contrarrestada por una inclinación no menos fuerte a la injusticia, necesitamos que la ley moral se presente a nuestra conciencia bajo la forma de un deber. O, como diría Kant, bajo la forma de un mandato, es decir, de un imperativo. Por descontado, no todo imperativo es un imperativo moral. Un imperativo moral es un mandato que ordena lo que ordena sin tener en cuenta ninguna otra finalidad ulterior a conseguir con nuestra acción, como la evitación de un castigo o el logro de una recompensa. Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo categórico, es decir, diría lo que se debe hacer y punto.

Sin embargo, un imperativo categórico no habla por sí solo ¿Quién nos dice qué es lo que se debe hacer? No hay que confundir, en este sentido, un imperativo categórico de una máxima de conducta, sociohistóricamente condicionadas y a menudo contradictorias entre sí.

Otra característica es que, además de categórico, un imperativo moral digno de dicho nombre tendría que ser autónomo, donde la autonomía moral entraña que sólo yo puedo dictarme a mí mismo mi propia ley moral. La supuesta ley de Dios sería, por el contrario, heterónoma, es decir, procedente de una voluntad que no es mi voluntad, de ahí que tan sólo sea capaz de obligarme moralmente si yo la “hago mía”, lo que supondría ya el ejercicio de mi autonomía moral.

Según Kant, el sentido de un imperativo categórico podría verse reflejado en este ejemplo: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal”. El principio de universalidad también lo tiene en cuenta Kant en esta otra formulación: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”. Esta versión del imperativo kantiano recibe el nombre de imperativo o principio de universalización. Lo que el imperativo categórico así entendido nos viene a decir es que ninguna máxima de conducta podría ser elevada a la condición de ley moral si no admite ser universalizada.

Otros matices que se incorporan al imperativo categórico kantiano es el de la exigencia de autonomía. En esta versión, al hacer radicar la legislación universal en la autónoma voluntad, bien podría recibir la denominación de imperativo o principio de autodeterminación: “No llevar a cabo ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber, que dicha máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad pueda a la vez considerarse a sí misma a tenor de ella momo universalmente legisladora”.

La ética kantiana es acusada de “formalista”, porque no nos propone la realización de ningún bien, porque se desentiende de las consecuencias de nuestros actos y porque no tiene en cuenta los diferentes intereses de la gente. Asimismo, al tratarse de una ética deontológica, o del deber, no deja hueco dentro de ella para la felicidad humana, lo que la sitúa en desventaja respecto de las llamadas éticas teleológicas o de “fines”, desde la ética aristotélica al utilitarismo.

Es obvio que la ética kantiana no es una ética del bien, pero esto es porque se sitúa por encima del nivel en que las éticas del bien se desenvuelven. Lo que sea el “bien” para cada cual se halla incorporado en sus máximas de conducta, y el princpio de universalización tiene por cometido el de p`roveernos de un “criterio” para la “evaluación moral” de dichas máximas.

La ética kantiana tampoco es una ética de las “consecuencias”, ni mucho menos una ética de los “resultados” o del “éxito”. Y es que, a decir verdad, el valor moral de nuestras máximas no se ha de medir por nada de eso, puesto que dicho valor quedaría entonces reducido a un “valor puramente instrumental”. Por el contrario, el valor moral de nuestras máximas dependía exclusivamente de la “recta intención” con que las asumamos, y de ahí que sistuviera que lo único verdaderamente bueno en este mundo es una “buena voluntad”.

Uno de los problemas que se encuentran es que nuestras diversas y frecuentemente contrapuestas concepciones del bien se limiten a reflejar la diversidad y contraposición de nuestros “intereses materiales”, en cuyo caso poco se ganaría tratando de universalizar en solitario máximas de conducta acaso inconciliables (ejemplo del sindicalista y el empresario). ¿Cómo podría lograrse tal conciliación? Kan apela al sujeto trascendental. Esta solución peca de artificiosa y ni siquiera hace justicia a aspectos esenciales de la ética del propio Kant, como vendría a acontecer con la conciencia moral, una conciencia irremisiblemente referida a un individuo concreto que poco o nada tendría que ver con el sujeto trasncendental. Dicha conciencia moral no parece ser emitida ni escuchada por ningún fantasmagórico sujeto trascendetal sino procede, y se dirige a, esos sujetos individuales que venimos a llamar sujetos morales:

Todo hombre tiene conciencia moral y se siente observado, amenazado y sometido a respeto -respeto unido al temor- por un juez interior. Y esa autoridad que vela en él por las leyes no es algo producido arbitrariamente por él mismo, sino inherente a su ser. Cuando pretende huir de ella, le sigue como su sombra.

Lo que describe Kant como un rasgo de la naturaleza quizá no pase de reducirse a una contingencia psico-socio-histórica de la constitución del hombre como sujeto moral. Aún así, por más que la voz de la conciencia permaneza frecuentemente sumida en la afonía y nosotros hagamos con no menos frecuencia oidos sordos a su llamado, es decir, por más que exagerada que nos parezca la afirmación kaniana según la cual “todo hombre” tiene, y tiene siempre, conciencia moral, lo cierto es que a veces aducimos obligaciones de conciencia como motivos de nuestros actos y experimentamos sentimientos de culpa o remordimientos de conciencia cuando obramos en contra de sus dictados. Negar estos fenómenos también sería atentar contra la fenomenología moral.

En nuestros días, la cuestión de la conciliación o discursiva la pone de relieve Jürgen Habermas, reformulando en términos dialógicos el principio de universalización: “En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de univeresalidad”. Aquí, el adverbio discursivamente no garantizaría tampoco la unanimidad; y si lo traducimos por el adverbio “democráticamente” estaríamos entonces resolviendo el principio de universalización en la regla democrática de las mayorías, una decisión mayoritaria pero que podría ser injusta.

Otra formulación del imperativo categórico dice: “Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio”. Esta versión del imperativo categórico haría de él un principio abiertamente material. Incluso podría decirse que es bastante menos formal que cualquier otro. En todo caso, no habría inconveniente en conceder que la de Kant sera una ética formal, pero de ahí no se sigue que haya de ser una ética formalista.

Contra lo que se le critica de ordinario, la ética kantiana del deber no se olvidó de la felicidad ni tampoco lo hizo de los fines de las acciones humanas. Kant se interroga expresamente acerca de cuáles de aquellos “fines” habrían de ser tomados por “deberes”, a lo que responde: “La propia perfección y la felicidad ajena”, a continuación de lo cual insiste en advertirnos contra el peligro de invertir los términos y tomar por deberes “la perfecciópn ajena y la felicidad propia”.

  • La perfección ajena es asunto de cada quien y nadie tiene autoridad para dictar a otro lo que haya de entender por “perfección” (sólo tenemos la obligación de procurar la nuestra).
  • En cuanto a la felicidad, también tenemos la obligación de procurar la de los demás, pero sería ocioso prescribirnos a nosotros mismos las búsqueda de la propia felicidad, pues todo el mundo busca sin necesidad de qie nadie se lo prescriba. Por ello Kant no se molestó en formular ningún imperativo que nos diga “Sé feliz”, sino más bien el que nos dice: “Sé digno de ser feliz”, algo que sólo se consigue a través del cumplimiento de nuestro deber.
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15 febrero 2010 Posted by | Ética, Kant | | 2 comentarios

Kant: ¿qué puedo saber?

A la pregunta “¿Qué puedo saber?” Kant dedica la más famosa de sus obras, la Crítica de la razón pura de 1781, cuya segunda edición aparecería en 1787. No hay mayor inconveniente en reducir esa pregunta a esta otra: “¿Qué puedo conocer?”, aun a sabiendas que tal reducción cercena de algún modo la amplitud originaria de la primera pregunta kantiana, dado que dicha reducción asigna el término conocimiento la interpretación de conocimiento científico. En todo caso, Kant trataba de responder a aquella pregunta diseñando lo que se puede llamar la estructura del sujeto cognoscente, en cuanto condiciones de posibilidad de su conocimiento, es decir, un sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y cuyo entendimiento funciona ajustándose a principios como el de la causalidad.

Cualquier suceso que nosotros conozcamos se dará en el espacio y en el tiempo y podrá ser concebido como el efecto de una causa, causa que a veces conocemos y a veces no, pero que se supone que conoceríamos si poseyéramos la suficiente información acerca de las circunstancias en que dicho fenómeno se produjo. Ese sujeto idealizado sería el sujeto trascendental, algo así como un Hombre con mayúscula que representa “lo común” a todos los sujetos reales y concretos de conocimiento, u hombres con minúscula, comenzando por la Razón con mayúscula encargada de vertebrar su susodicha estructura cognoscitiva.

Dentro de semenjante paradigma (deuda de la mecánica newtoniana) el conocimiento exhaustivo de las circunstancias en las que se produce un fenómeno dado no sólo habria de permitirnos explicarlo causalmente una vez acontecido, sino asimismo predecirlo antes de que acontezca. Su modelo de ciencia natural es un modelo presidido por el determinismo causal. Ahora bien, semejante simetría entre explicación y predicción está lejos de darse en el terreno de las ciencias sociales.

En ellas, el científico que mejor o peor logra explicar un determinado fenómeno social no se halla, por principio, en situación de predecirlo con la misma seguridad. La asimetría obedece a la sencilla razón de que los actores sociales que pueden contribuir a acelerar el cumplimiento de la predicción, pueden también contribuir a que la predicción no se cumpla, es decir, a frustrar su cumplimiento (self-fulfilling y self-defeating prophecies).

Kant opinaba que cuando la razón, la razón teórica, pretendía ir más allá de lo autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento se veía inmersa en dificultades y aprietos insalvables. Dentro del mundo natural rige sin excepción el principio de la causalidad, pero no hay modo de probar que el mundo natural en su conjunto tenga una causa, como tampoco hay modo de probar que la tenga.

El mundo humano es un mundo de “intenciones” y no sólo de “causas”, en todo caso, cuando nosotros describimos las acciones de nuestros semejantes no es del todo ilegítimo que lo hagamos en términos causales, explicándonos causalmente su conducta en virtud de los condicionamientos naturales (carácter o temperamento) y sociales (educación o clase social) que les llevan a comportarse de tal o cual manera. Las atribuciones de tales relaciones de causalidad pudiera resultar en ocasiones discutible, pero lo cierto es que tanto en los dominios de la vida cotidiana como en los de la historiografía se acostumbra a llevarla a cabo con más o menos soltura.

Cuando diga “no pude actuar de otra manera” o “Las circunstancias me obligaron a actuar como lo hice”, es decir, cuando pretenda otorgarme el beneficio de la causalidad, estaría sencillamente dimitiendo de mi condición de persona, capaz de actuar libremente, para pasar a convebirme como una cosa más, simetida por tanto, como el resto de las cosas, a la forzosa ley de la causalidad que falsamente trato de aducir en mi favor. Estaría renunciando a la humana carga de ser dueño de mis actos. Y eso, en rigor, es lo más indigno que un ser humano podría hacer, pues equivale a renunciar a su condición de tal, situándose por debajo de su propia dignidad.

La libertad de la que no podemos exonerarnos en tanto que hombres nos lleva más allá de lo que somos, más allá del reino del ser, para enfrentarnos con el del deber.

14 febrero 2010 Posted by | Ética, Kant | | 2 comentarios

El lugar de la ética en la filosofía kantiana

Lo verdaderamente decisivo del pensamiento de Kant se encuentra en los problemas que Kant se planteó, más que en las soluciones que propuso para ellos. ¿Cuáles eran esas preguntas? Kant las enumeró más de una vez y estas son:

  • ¿Qué puedo saber?
  • ¿Qué debo hacer?
  • ¿Qué me es dado esperar?
  • ¿Qué es el hombre?

No todas ellas han aquí de interesarnos para conocer el lugar de la ética en la filosofía kantiana y, para este propósito, tendremos que centrarnos en la segunda de ellas especialmente. Pero, dado que esa pregunta presupone en algún modo la primera y se prolonga en cierto sentido en la tercera, aludiremos a ellas a efecto de pergeñar una visión del conjunto de la ética kantiana

12 febrero 2010 Posted by | Ética, Kant | , | Deja un comentario

Aristóteles: la ética de la felicidad

La ética de la felicidad

La obra aristotélica se compone en su mayor parte de tratados dedicado cada uno de ellos a las distintas ramas en que se irá diversificando, y finalmente dividiendo, la filosofía: Física, Lógica, Ética, Política, Metafísica. Concretamente son tres los libros que hoy recogen el pensamiento ético de Aristóteles, siendo el de Etica a Nicómaco el más canónico y citado. Aristóteles partía de la concepción del hombre como ser social o político: un hombre que se completa en los demás, en la comunidad. Esta cuestión, central en el pensamiento aristotélico, es reivindicada hoy por los críticos del pensamiento individualista liberal.

Pero antes es preciso desarrollar la idea de que el hombre tiene un bien o un fin, idea que es el núcleo de la ética. Ese fin fin o bien que busca el ser humano no es otro que la felicidad. En efecto, la felicidad es aquello hacia lo que todos los seres humanos tienden, por lo que se y no otro debe ser el contenido de la ética: conducir al ser humano a la felicidad.

La virtud y la felicidad

La felicidad es lo que todos los hombres quieren, pero no está allí donde la mayoría suele buscarla: la felicidad no radica en la riqueza ni en los honores ni en el éxito. La felicidad está en la vida virtuosa. ¿Cuál es nuestra función en este mundo? Sólo la respuesta a preguntas como esta nos dan la clave de la virtud y, en consecuencia, de la felicidad. Aristóteles, para contestar al interrogante, repara en los tres géneros de la vida que ya Platón había separado: la vida vegetativa (propia de las plantas), la vida sensitiva (propia de los animales), y la vida racional (propia del animal racional que es el hombre). En una ética como la griega, dirigida a la formación del carácter, lo que busca no es eliminar los deseos, sino más bien encauzarlos hacia ese fin que es la virtud o la felicidad, es decir, tratar de conseguir que los deseos y la sensibilidad de cada uno no obstaculicen ni entorpezcan el camino hacia la vida feliz.

Las ideas no son el punto de partida del conocimiento moral: no sabemos qué es el bien porque conozcamos la definición ideal del bien, como no sabemos qué es la salud a partir de una definición teórica y general de la vida sana. Aprendemos a ser buenas personas, virtuosas, en la práctica, enfrentándonos con situaciones difíciles y procurando elegir bien y tomar la decisión más correcta o la menos equivocada. La virtud es una actividad práctica consistente en saber escoger el término medio, un término medio peculiar en cada caso y para cada persona, que escapa pues a las definiciones generales.

La virtud y el término medio

La vida feliz es una vida “reglada” por la razón y no abandonada al desorden de deseos y pasiones, reglas que tienen que ver con la moderación porque las cosas se destruyen (se “desvirtúan” o dejan de ser ellas mismas) tanto por exceso como por defecto. Aristóteles nos ha ha dejado distintas listas de virtudes. Para entender el significado de la idea de virtud sobre todo conviene fijarnos en las cuatro virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

Las virtudes aristotélicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Las virtudes dianoéticas no se adquieren por la costumbre, como ocurre con las virtudes éticas, sino por la enseñanza. La clasificación es consecuencia del rechazo de su autor de una concepción puramente intelectual de la virtud, así como de la convicción de que la vida virtuosa, propia de la existencia humana, no consiste en una actividad exclusivamente racional, sino también sensitiva, que tiene que ver con las emociones y no sólo con la razón. Así, las virtudes éticas se originan mayormente por la costumbre, por los hábitos, y son las que más directamente contribuyen a formar el carácter de la persona. Ser virtuoso no consiste en realizar de vez en cuando un acto virtuoso, sino en serlo durante toda la vida.

La virtud de la prudencia (phrónesis)

La prudencia es una de las virtudes dianoéticas o intelectuales (junto a la sabiduría o la contemplación). El prudente es aquelkairos), hacer lo que conviene en cada caso que sabe juzgar rectamente tomar la decisión justa, aprovechar el momento oportuno (. Dicho de otra forma: el que a fuerza de intentar ser virtuoso acaba siéndolo. Pensar sanamente equivale a pensar “normalmente”, pensar lo correcto o lo que hay que pensar. En este sentido Aristóteles ha sido acusado de conservadurismo y de complacencia con el status quo, un defensor del pensamiento normal, de lo equivaldría a lo hoy llamado “políticamente correcto”. La prudencia constituye la síntesis de todas las virtudes pue consiste en esa regla que manda buscar la medida y el término medio y que se encuentra personificada en el hombre prudente.

“La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente”. En esta definición se encuentran todos los rasgos que caracterizan a la virtud aristotélica:

  1. “Un modo de ser selectivo” porque la elección del término depende de las situaciones que nunca son inguales (la mejor dieta no es la misma para el atleta que para el que no lo es);
  2. “Término medio relativo a nosotros” porque es a cada uno a quien corresponde determinar dónde está para él y en su caso el término medio;
  3. “Determinado por la razón”, que actúa sobre el deseo y rectifica los excesos o defectos derivados del mismo;
  4. “Y por aquello que decidiría el hombre prudente” como referencia última que nos permite determinar o identificar la conducta virtuosa.

En un libro sobre La prudencia en Aristóteles, el filósofo Pierre Aubenque (1999) explica cómo la ética centrada en la prudencia es una ética consciente de la contingencia y el azar que embargan irremediablemente la existencia humana. A diferencia de los dioses que conocen y dominan el destino y viven en un mundo de necesidad y perfección, los humanos desconocen el orden perfecto y no tienen más remedio que arriesgar elecciones y cargar con sus consecuencias.

3 febrero 2010 Posted by | Ética, Grecia | , , , , , , | 12 comentarios

Los sofistas, Sócrates y Platón: la virtud es conocimiento

Los sofistas y Sócrates

Los sofistas representan la época ilustrada del pensamiento griego. Los sofistas eran mercenarios del saber ya que no se limitan a ser sabios, sino que hacen alarde de su saber puesto que lo enseñan y, además, cobran por su trabajo. Sócrates, por su parte, se escandaliza de la instrumentación que los sofistas hacen de sus enseñanzas. Sócrates, que también es sabio, no convierte su saber en mercancía, sino que hace profesión de su ignorancia: “Sólo sé que no sé nada”. Busca saber, ciertamente, pero no se propone enseñar lo que sabe, sino más bien poner de manifiesto las lagunas que cada cual tiene en su conocimiento.

La mayoría de los diálogos platónicos, los llamados diálogos socráticos, narran disputas entre Sócrates y los sofistas, en las que aquél utiliza el método dialéctico que consiste en descubrir, por la discusión y el diálogo, lo que unos y otros ignoran. A través de la conversación, a través de preguntas y respuestas, los interlocutores dicen buscar la verdad. Y es Sócrates quien siempre tira de afirmaciones de sus oponentes para mostrar la vulnerabilidad de las mismas y que el fundamento en el que se asientan es extremadamente frágil.

En realidad los sofistas ya no buscan la verdad. Aceptan que ni la ética ni la política pueden permitirse juicios que vayan más allá de la doxa, la opinión. Ni la ética ni la política son ciencias, se basan no en verdades sino en opiniones que, como tales, no son demostrables. A lo único que uno puede aspirar es a convencer o persuadir de la utilidad de sustentarlas. Por eso, los sofistas son maestros en retórica, el arte de la persuasión, el que les sirve para conseguir la adhesión a aquellas ideas o leyes que juzgan más convenientes.

Que los sofistas hayan pasado a la historia como los adalides de la argumentación engañosa y falaz es sólo consecuencia de la mala prensa que adquirieron por causa de la condena generalizada que de la sofística y de sus métodos basados en la retórica hace Platón.

La ética socrática

La ética socrática deriva de la máxima: “Conócete a ti mismo”: sólo el que aprende a conocerse sabrá lo que es bueno para él. Si tenemos en cuenta que al referirse a uno mismo, Sócrates no está pensando en el cuerpo sino en el alma. Conocerse significa tratar de buscar el bien del alma por encima del bien del cuerpo, un bien que no diferirá tanto de un individuo a otro, dado que las almas se parecen, en teoría, más unas a otras que los cuerpos.

Con la muerte de Sócrates culmina una forma de vida no sólo de reflexión y debate filosófico, sino testimonial y ejemplar. Sócrates teoriza poco sobre la ética, pero da ejemplo de ella. En los diálogos socráticos, más que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que la virtud no debe ser, refutando siempre y reiterativamente las opiniones de quienes participan en los diálogos.

Platón

Hay dos ideas fundamentales en el pensamiento moral de Platón:

  1. Sólo los verdaderamente filósofos deberían llegar a los cargos públicos. Esta idea la expone de manera brillante en el mito de la caverna: sólo los que se atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz ideal, sólo lo que no se contentan con las sombras de la realidad, que es lo único que ven los que viven encadenados al mundo de las apariencias, sólo ésos son los auténticos amantes del conocimiento. Dicho de otra forma, sólo el sabio es totalmente virtuoso, pues basta conocer el bien para vivir conforme a él. Esta es una visión intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platónico.
  2. El pensamiento moral platónico sigue siendo elitista y aristocrático. Aquí el virtuoso no es el héroe, sino el sabio. Pero no todos los hombres -y mucho menos las mujeres- pueden acceder a la condición de sabios. Al igual que le ocurre al almam que tiene tres partes -vegetativa, sensitiva y racional-, la ciudad está formada por tres estamentos: los obreros, los guardianes y los filósofos. Cada estamento tiene las virtudes que le son propias porque ha de cumplir una función (un télos) distinto en cada caso. A los obreros les corresponde trabajar, a los guardianes defender la ciudad y a los filósofos gobernarla. El fin es tanto el bienestar común como el buen funcionamiento de la ciudad. Por eso es una utopía: un ideal que no está en ningún lugar pero que se concibe como lo mejor.

2 febrero 2010 Posted by | Ética, Filosofía, Grecia | , , , , | 5 comentarios

En busca de la excelencia: la filosofía moral griega

El objetivo del pensamiento de la filosofía moral griega no es otro que la excelencia de las personas, de ahí que se pueda denominar a esta filosofía moral como una ética de las virtudes. “Virtud” es el término con que traducimos al griego areté, que significa la excelencia de una cosa: desempeñar bien el propio fin, la función de cada cosa. Todo tiene su fin, su télos, de tal forma que alcanzarlo era conseguir la virtud, la excelencia. Así, la ética debía ocuparse del télos, de la función o areté del ser humano.

A ese fin al que tiende cada cosa y, por extensión, al fin del ser humano los griegos le llaman agathós, el “bien”. Ser virtuoso, aplicado a los humanos es lo mismo que ser bueno, ser una buena persona. Y puesto que la virtud e la excelencia, alcanzar y tener areté consistiría en ser aristos, el mejor. El conjunto de todos estos conceptos, que calificaban la vida de los griegos, nos habla de una sociedad competitiva y meritocrática, donde se recompensa y se reconoce al que sobresale y se destaca en el empeño de ser bueno, virtuoso, el mejor.

Ética proviene de êthos que, a su vez, significa manera de ser, carácter. Buscar la dimensión ética de la existencia implicaba esforzarse por forjar una manera de ser virtuosa, de acuerdo con ese bien último que debía buscar y alcanzar la existencia humana. Así planteada, la ética supone dos cosas:

  1. Que la naturaleza o la vida humana tiene un bien o un fin determinado que hay que realizar.
  2. Que esa realización depende del ser humano.

Nadie nace siendo virtuoso, sino que la virtud puede y debe adquirirse. En eso, en intentar adquirir la virtud, consiste la formación del carácter o la formación moral de la persona. Más que entender la ética como un cómputo de deberes o de normas, los griegos la entienden como la adquisición por parte de cada uno de una segunda naturaleza o de una serie de virtudes, de una manera de ser que los hace virtuosos o buenas personas. La ética estaba estrechamente vinculada a la educación, a la adquisición de hábitos y costumbres que son los que van formando el carácter.

En la época griega, la guerra es el espacio natural del hombre, de ahí que la mejor forma de existir en tal espacio sea la del combatiente. Aún Platón reconocía que el lugar natural del hombre es la guerra, pues no sólo “todos los hombres son, pública o provadamente, enemigos de todos los demás”, sino que “cada uno es también enemigo de sí mismo”.

El bien, en tal caso, consiste en “poseer todas las cualidades valoradas en la sociedad griega: coraje bélico y habilidad en la guerra, así como éxito en la misma”. En una sociedad de tales características, no todos los hombres pueden llegar a ser virtuosos: sólo llegará a serlo el héroe que, para empezar, tiene que ser noble. Es una concepción aristocrática y material del comportamiento excelente, pues sólo es bueno o virtuoso aquel que tiene el privilegio de poder serlo y que, por lo tanto, será reconocido públicamente como tal. La vida interior, espiritual, cuenta poco o nada, si falta esa dimensión pública de la virtud.

Por todo ello, el héroe necesita al poeta que divulgará sus actos y sus triunfos, que lo hará famoso. Estamos, asimismo, ante una “cultura de la vergüenza” en la que el aprecio de la sociedad es fundamental como indicador del valor moral de la persona. No ha llegado aún la “cultura de la culpa“, más propia de un pensamiento cristiano o de una filosofía de la conciencia que valora y se arrepiente de sus actos.

18 enero 2010 Posted by | Ética, Filosofía, Grecia | , , | Deja un comentario

La moral como estructura: libertad y determinismo

El hombre, al poder dar diferentes respuestas y hacer diversas propuestas, tiene que interpretar la realidad y elegir de entre las posibilidades que se le ofrecen las que estime pre-ferentes, lo que comporta una vida inestable, que no es sino la otra cara (y el riesgo) de su propia libertad. Como al animal, la vida nos ha sido dada, pero a diferencia de él, no nos ha sido dada hecha, teniendo cada cual que ser su propio novelista -más o menos originario o plagiario- e inventar su propia vida: nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado. Y es que hay algo de lo que los hombres no somos libres: de dejar de serlo, pues, como decía Sartre, estamos condenados a la libertad.

Es a ese tener que elegir a lo que se denomina moral como estructura.

Pero libertad y responsabilidad no se ejercen, desde luego, en ausencia de todo condicionamiento. Lejos de pensar la libertad como simple indeterminación o falta de límite, es en su seno donde hemos de realizarla. La falta de límites no permite nuestra realización, sino que nos extravía y, como en el desierto, al carecer de todo tipo de referencias, no sabríamos hacia dónde dirigirnos. El límite, la perspectiva, nos orienta y nos abre al mundo.

17 enero 2010 Posted by | Ética, Filosofía | | 1 comentario

Moral como actitud

Ética interpersonal y ética impersonal

La génesis del individuo está socialmente mediada: la individualización se produce a través de la socialización. En Ética y Política, Aranguren subrayó la necesidad de la apertura a los otros para que se pudiese hablar de una actitud realmente ética que, sin menoscabo del protagonismo individual, pudiese generar una ética social o transpersonal, desplegada en :

  • Ética interpersonal o ética de la alteridad, en la que el otro es un alter concreto, o en una…
  • Ética impersonal o ética de la aliedad, en la que el otro no es un alter al que conozco y trato, sino un alius, es decir, un otro innominado y más o menos distante, pero al que asimismo estoy obligado en las tareas colectivas de la sociedad a la que pertenezco.

Ética de la convicción y ética de la responsabilidad

La persona que se mueve mediante una ética de la convicción lo hace por principios incondicionados, con independiencia de los resultados derivados de su actuación, es decir, son entrar en un cálculo de las consecuencias derivadas de su acción, conforme al lema “Obra bien y deja el resultado en manos de Dios”.

Otras personas, como los políticos, aún no careciendo de principios, ha de estar atento a las consecuencias previsibles e incluso laterales y no deseadas de suacción, moviéndose conforme a una ética de la responsabilidad. Este tipo de ética se desliza  por la peligrosa pendiente de la violencia y el mal:

“Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines “buenos” hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas” (Weber)”

No se trata de dos tipos de éticas, una para el común de los mortales y otra para los poíticos, pues éstos se encuentran tan sometidos a los principios éticos como los demás, sino de las nunca fáciles relaciones entre ética y política, las cuales pueden oscilar entre la actitud del “alma bella”, que preserva la limpieza de sus manos a costa de su escapismo o que que se convierta en fanática, y la presuntamente eficaz, pero sin escrúpulos, que sacrifica al dios de la violencia principios y personas.

Ética normatica: ética teleológica y ética deontológica

La ética normativa es aquella disciplina filosófica que trata de señalar lo bueno o lo malo en la vida humana, lo que debemos hacer en el orden de los princpios, siendo misión de la phrónesis, de la prudencia en el sentido aristotélico del término, su aplicación a la inmensa variabilidad de los casos particulares.

La ética teleológica advierte que el Bien es aquello a los que todas las cosas tienden, siendo la eudaimonía (habitualmente traducido por felicidad) el bien buscado por los humanos. Toda su estrategia consiste en llenar de contenido normativo el concepto de felicidad.

El paradigma deontológico de la ética procede de Kant quien argumenta a su entender que si el fin que quizá podemos atribuir a la naturaleza hubiera sido que el hombre fuese simplemente feliz, la naturaleza lo habría equipado para tal propósito con cierto sistema que le permitiera acceder a través de un sistema instintivo que no errara ni en los fines ni en los medios necesarios para obtener la felicidad. Al dotarle de razón y libertad parece que el hombre queda alejado de verdadera satisfacción, pues el cálculo relativo al disfrute de la vida acaba por conducir a muchos a una cierta misología u odio hacia la razón, al desesperar de ésta como medio adecuado para tal disfrute. El fin de la razón, para Kant, no es tanto (o no sólo) la consecución de la felicidad, sino el hacernos dignos de ella a través de una buena voluntad.

Teorías descriptivistas y no-descriptivistas

Dentro de las teorías descriptivistas encontramos:

  1. Teorías naturalistas: estiman que las condiciones de verdad de los enunciados morales son similares a las de las ciencias empíricas, por lo que los métodos de éstas serían suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, sin precisar de ninguna premisa ética, dado que el significado de los enunciados éticos es similar al de aquellos otros en los que no aparecen términos éticos.
  2. Teorías intuicionistas: comparte con el naturalismo el que los enunciados éticos pueden ser verdaderos o falsos y el que los términos éticos se refieren a propiedades, pero sosteniendo sin embargo que esas propiedades no son definibles no empíricamente observables, sino propiedades morales sui generis, sólo accesibes a la intuición.

Para el no-descriptivismo ni los términos éticos se refieren a propiedades ni los enunciados éticos pueden ser parafraseados metalingüisticamente en el lenguaje de la verdad o de la falsedad.

  1. Según el emotivismo un enunciado ético no describe nada del mundo, sino que expresa las actitudes o emociones del hablante, haciéndose imposible el discurso racional en Ética.
  2. El prescriptivismo insiste en que la función de los enunciados éticos, aun no siendo descriptiva, es asimilable a la de otros enunciados no fácticos, como ordenar, prescribir, aconsejar, etc. asólo que las convicciones éticas no deberían identificarse con la posesión de actitudes, deseos o emociones personales, sino con la de actitudes impersonales o “morales”, si es que el discruso ético es racionalmente posible, sin reducirse a la retórica emotiva.

16 enero 2010 Posted by | Ética, Filosofía | , , | 2 comentarios

Moral-inmoral: moral como contenido

Moralidad y eticidad

El ser humano no sólo trata de “ajustarse” a la realidad de cualquier forma, sino de hacerlo con justeza, de la manera preferible o mejor, debida o buena, que es a lo que se denomina “moral como contenido” (según Zubiri y Aranguren). Los contenidos de la moralidad suene venir ofrecidos sociohistóricamente por las religiones, las visiones de sentido y las normas de convivencia, es decir, por los códigos culturales. Esa normatividad la encarnan las instituciones y queda recogida en el francés moeurs o en el alemán Sitten. La Sittlichkeit (la eticidad) viene constituida, para Hegel, por las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales que superan lo que él consideraba la “mera moral”.

Bueno en sentido instrumental y en sentido moral

El término bueno no siempre se usa en sentido moral. En ciertas ocasiones tiene un significado puramente instrumental, en cuanto adecuado a su fin, como cuando decimos que un cuchillo es “bueno”, en la medida en que corta precisa y afiladamente, sin darle a la expresión connotación moral alguna. “Deseable”, por su parte, puede referirse tanto a lo que debe ser el objeto de deseo cuanto a lo que de hecho es deseado por alguien.

Kant, en la Crítica de la razón práctica (1788), quiso desbaratar el equívoco y la ambigüedad de las expresiones “bonum” y “malum”, susceptibles de un doble sentido, sirviéndose de las posibilidades brindadas por el alemán:

  • Acepción moral: “das Gute” (lo bueno) para bonum y “das Böse” (lo malo) para malum.
  • Acepciones instrumentales: “das Wohl” (lo provechoso”) para referirse a bonum y “das Übel” (lo perjudicial) o “das Weh” (lo dañino) para referirse a malum.

El provecho o el perjuicio siempre significan tan sólo una relación con nuestro estado de agrado o desagrado, de deleite y dolor, y cuando deseamos o aborrecemos por ello un objeto, tal cosa tiene lugar únicamente por cuanto dicho objeto queda relacionado con nuestra sensibilidad, asó como con el sentimiento de placer y displacer que produce.

“Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones, tanto extensive, atendiendo a su variedad, como intensive, respecto de su grado, como también protensive, en relación con su duración. La ley práctica derivada del motivo de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la ley, si es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz la llamo ley moral (ley ética) (Kant, 1978)”

Ética material y ética formal

La moral como contenido no es necesariamente lo que se ha dado en llamar una etica material, sino que puede venir constituida por una ética formal. La ética material prescribe a través de códigos morales y de modo bastante concreto lo que se debe hacer, regulando con detalle el contenido de nuestro comportamiento. La ética formal no establece qué hemos de hacer en concreto, sino tan sólo cómo hemos de obrar para que nuestro comportamiento sea efectivamente moral. En este caso, la moral como contenido se hace aquí puramente formal, es decir, vacía de contenido.

15 enero 2010 Posted by | Ética, Filosofía | , , | 3 comentarios

Moral-desmoralizado

Cuando decimos de alguien que se encuentra desmoralizado o que está bajo de moral no se pretende decir que se comporta de mala manera. La vida moral no sólo consiste en obrar bien, sino asimismo en mantener, en medio de las dificultades que la vida acarrea, el suficiente ánimo para afrontarla. La tristeza (tristitia) y el abatimiento eran considerados por los teólogos medievales como el pecado radical y la alegría, para autores como Nietzsche o Spinoza, como una de las formas más altas de virtud. El sentido que adquiere “moral” cuando se contrapone a “desmoralizado” viene a ser el de “fuerza para vivir”, ánimo, coraje, que luego habrán de emplearse en el bien o en el mal, pero sin los cuales ni uno ni otro pueden realizarse.

En la época moderna y contemporánea se acepta sin escándalo que la virtud pueda ser el comportamiento impotente y derrotado. No era así entre los clásicos: virtud proviene etimológicamente de vir, arrojo viril, y todavía en el Renacimiento virtú tiene que ver más con el denuedo y la intrepidez que saben hacerse con el triunfo que con la disposición de respetar determinados preceptos de moderación. El virtuoso es el triunfador, el más eficaz.

Como resumen y para terminar, las palabras de Ortega: “Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino”.

14 enero 2010 Posted by | Ética, Filosofía | , , | 6 comentarios